山林寺院与都市寺院（3）——星云大师著
民情风俗的不同是佛教从印度传入中国之初所面临的最大问题。当深目高鼻、袒肩托鉢的胡僧来到中土，众人异样的眼光可想而知，但他们为了将菩提种子遍撒中土，仍不惮辛劳，前仆後继，跋涉千里而来。即使後来汉地人士纷纷加入弘法行列，但僧人剃除须发、舍家求道的形貌不啻引人侧目，且与中国传统观念相悖，在在形成议论的焦点。可贵的是，这许多有为的僧侣为了弘法利生，不但无惧困难，迎向社会，甚至不惜身命，在权贵之间周旋应对。
像康僧渊初至江南时，以清约自处，人多不识，故经常餐风露宿，在市场边行乞维生，直至拜访殷浩，与满座名流缙绅对谈如流，才令人刮目相看，从此声名大噪，後来在豫章山建寺，从学者众；竺法汰奉师命南下建康（南京）弘法，最初也是衣食无着，幸赖东晋丞相王导的第三子王洽的接济，强颜欢笑於名流士子之间，始得顺利进行教化工作。余如支遁、法友、于法开、竺法崇、智顗、道宣等高僧大德虽然在远离市区的「山林寺院」里潜修课徒，仍不时应邀赴京师讲学。古时候的交通并不发达，更何况是在山野林间，一路颠簸难行，可谓辛苦备至。像智顗即在应诏进京的路上病故。他们为法忘躯的精神实在令人敬佩，若非具有高度淑世热忱的「人间比丘」，何能致此！
对於「人间比丘」而言，形体上的饥羸冻饿、疲累奔波，精神上的称讥毁誉、利衰荣辱或许还不算什麽，最可怖的应该是经常游走在生死边缘，朝不夕保。像帛法远、帛法祚兄弟因不愿还俗从政，而相继被秦州刺史张辅、梁州刺史张光所害。沮渠蒙逊因不愿昙无谶为北魏太武帝所重用，而派人将之暗杀。玄高虽贵为太子的老师，却因名盛遭忌，被崇道毁佛的北魏太武帝所拘捕缢亡。後秦王姚兴则一再胁迫道恒、道标罢道未果，又命身兼僧主的僧 予以规劝，不意僧 无惧生死，抗旨修书，义正辞严地说道：「袈裟之中亦有弘益，何足复夺道与俗，违其适性？」（《弘明集》卷十一，《大正藏》第五十二册，第七十四页下）姚兴遂不再提起此事，後来也就不了了之了。 佛图澄更是了不起，他因不忍生灵涂炭，策杖军中，先以咒术神通敛服杀人如麻的石勒、石虎兄弟，再继之以善诱劝化：
帝王之事佛当在心，体恭心顺，显畅三宝，不为暴虐，不害无辜，至於凶愚无赖非化所迁，有罪不得不杀，有恶不得不刑，但当杀可杀，刑可刑耳。若暴虐恣意杀害非罪，虽复倾财事法，无解殃祸。
（《高僧传》卷九，《大正藏》第五十册，第三八五页中）
佛图澄不仅在宫中说法，也经常开坛讲经，受业弟子几达一万，常随左右者数百。他常告诫在家信众：
事佛在於清靖（净）无欲，慈矜为心。檀越虽仪奉大法，而贪吝未已，游猎无度，积聚不穷，方受现世之罪，何福报之可悕耶？（《高僧传》卷九，《大正藏》第五十册，第三八五页中）
可见他虽以咒术神通为初方便，实则系以正法化世的「人间比丘」。 在古印度，佛教的僧团与王室之间保持密切关系，佛陀尚且不时出入王宫，为公卿贵胄说法，何况古代的中国向来以王权至上。为弘传大法，中土的「人间比丘」不但得随缘教化王室公卿，以收上行下傚之功，更必须在王法与僧情之间衡量轻重，取得协调。例如在「沙门应否礼敬王者」的论议中，东晋时深居庐山的慧远，以一纸〈沙门不敬王者论〉，回覆桓玄「沙门应向王者礼敬」的主张，及时扼止了当政者的宣令；刘宋时期的僧远以一句「我剃头沙门本出家求道，何关於帝王」（《高僧传》卷八，《大正藏》第五十册，第三七八页上），回应胁迫他礼敬天子的官员，随後隐入定林山，终不复出。他们的魄力，不知赢得多少人的击节赞赏！而在北魏初年应诏为「沙门统」的法果，身处北朝杀戮成性的胡族辖地，在盱衡时局之後宣称：「太祖明叡好道，即是当今如来，沙门宜应敬礼。」（《魏书?释老志》）乃至文成帝时，昙曜在云岗以五帝之形貌作如来雕像，无异以具体的行动来表徵王权与佛法的一致。南宋的若讷则以「不拜则各自称尊，拜则递相恭敬」（《佛祖统纪》卷四十七，《大正藏》第四十九册，第四二七页下）来回答高宗的启问，致使九五之尊闻言欣然躬伏，并授以官职，赐钱百万。论者有谓如慧远、僧远等山林比丘具有高亮之僧节，实则法果与昙曜的作法和道安「今遭凶年，不依国主，法事难立」（《出三藏记集》卷十五，《大正藏》第五十五册，第一○八页上）的主张若相符合。试想在那样一个风雨飘摇的时代里，在那样一个强硬凶猛的政权下，若不藉助像帝王如此有力的外护长城，佛教即无由发展，黎民的苦楚可能更要加剧了。至於若讷，以珠玑数语化解彼此的对立，赢得皇帝的悦服，让法雨得以普施更广，不亦美事一桩！所以无论是在「山林寺院」里领众薰修的慧远、僧远，或在「都市寺院」中弘法利生的道安、法果、昙曜、若讷，尽管在做法上不同，只要运用得宜，均应属於忧国忧时、为教为民的「人间比丘」！ 在东晋南北朝的乱世里，与道安同属佛图澄门下的僧朗，则避居泰山金舆谷，以戒德指导百余弟子，为时人所崇仰。稍晚刘宋的僧周，原本在嵩山头陀坐禅，因北魏太武帝灭佛而率徒众数十人逃至寒山，亦以学德兼具着称兴。僧朗与僧周等可说是当时「兰若比丘」的代表，他们在「山林寺院」里布衣粗食，领众禅修，为世人树立另一种实修的典范，在五光十色的红尘世间，毋宁是一股难得的清流，好比佛世时的迦叶头陀，也很值得大家称道。
佛教从印度传来之初，不仅有王法与佛法之间的冲突，从托鉢乞食到袒服踞食，从剃除须发到割爱辞亲，都与传统儒家所主张的忠君爱国、孝亲悌幼等思想相悖，久而久之，难免议论纷纷，甚至成为有心人士谤佛毁僧的力证。幸赖「人间比丘」挺身而出，有的另定规矩办法，有的致力於协调融和。
我们从檀溪寺道安的苦心钻研，订定僧尼轨范，到终南山道宣的圆摄戒学，融小归大；从百丈山怀海的避开戒律，制定清规，到云栖山袾宏的改良功过格，实施生活规约……等等，处处可见先人继往开来的苦心；另如宗密在《原人论》里，阐述周易与真如缘起的关系；契嵩在《原教》、《孝论》、《辅教篇》里，主张佛家的五戒十善与儒家的五常相通，并认为三王五帝所行之兵乃正刑义征；袾宏着《缁门崇行录》，将忠君孝悌、齐家治国的思想与佛教僧人的事行融和起来；宗杲与文人士子通信交谈，以自己的禅悟境界及《华严经》的性起思想来会通佛儒……。凡此都说明了伟大的「人间比丘」在尊重传统的同时，也关注现实，远瞻未来；在立足佛教的同时，也环顾四方，不执一端。
此外，自古以来的「人间比丘」，或积极拓展文教事业，或努力从事慈善工作，将触角延伸到社会各个角落，我们从大座开示到俗讲变文，从寺院寄读到社会义学，从中小学校到高等学府，从翻译经典到出版印刷，从学术论着到艺文创作，从植树造林到修桥舖路，从施茶施粥到施诊施棺，从融资贷款到急难救助，从赈饥济贫到养老育幼，从油坊碾坊到染坊布坊，从农庄生产到工厂制造，从朝圣参访到观光旅游，从电视电影到网际网路，从临终关怀到心理谘商……林林总总，不胜枚举，处处可见「人间比丘」拥抱人群、服务社会的热忱。
所谓「独木难支，众擎易举」，这些事业由三、五比丘耕耘者，当然也有，但由於成效不大，无法普及，故为数不多，尤其有些事业如译经、出版等，动辄需要千百人；如办学、兴慈等等尚须场所设备及资金运转，凡此非集合众人之力量，不以为功，故多为有组织、有制度的「山林寺院」或「都市寺院」所承办，因绩效卓着而为历代朝野人士所肯定者比比皆是，乃至不乏以「官办民营」的方式委托寺院管理者，例如：後赵石虎赐银给昭德寺的单道开作为惠施之用；刘宋太武帝诏令有司每月拨款三万给道猛赈施贫乏；会昌法难之後，宰相李德裕因悲田坊无人管理，影响社会甚大，奏请中央及地方政府给予寺田，以充粥饭；宋廷将漏泽园委托给僧人主管，每月支平常钱五贯、米一石……。佛教之所以能够溶入每个中国人的血液，成为中华文化的主干之一，「人间比丘」以开阔的心胸，结合寺院僧团的力量乃至社会团体的资源，举办各种事业造福人群，扮演了很重要的主导角色。
时至今日，佛教与社会的关系越形紧密，佛化的人间事业也益加兴盛，「人间比丘」势必依然是佛教的主流，如何随着时代的发展，跳脱过往的窠臼，让佛化的人间事业更能普利大众，固然是当务之急；尤其最重要的是，如何发扬历代高僧大德继往开来的精神，将佛陀的法义赋予现代的诠释，并加强与其他各个领域之间的交流研究，更是根本之道。
「兰若比丘」虽已逐渐走入历史，但也有其存在的必要。只是时至今日，常见三五人等，或住都市，或居山林，以清修为名，自建精舍。我们不禁想问：他们师承於谁？他们的常住在哪里？我们进而担忧：他们的修持，谁来指导？他们的生活，谁去闻问？佛世时的僧团对於兰若比丘还订有「兰若法」以资约束，中国历史上如僧朗、僧周的僧团，也凭着巍巍戒德来领导。现代的「兰若比丘」是否也应沿袭传统，纳入正式的僧团制度里接受领导与管理？诚然是一个值得大家深思的问题。
就历史发展的脉络而言，「都市寺院」和「山林寺院」既是由兰若发展出来，必定不能再走倒退的回头路，但应考量如何各取所长，结合当地的资源来弘法度众，当然，最好两者之间能够携手合作，为众谋福。 总之，世间是一半一半的，有「山林寺院」的这一半，就必定有「都市寺院」那一半；有「人间比丘」这一半，也必定有「兰若比丘」那一半。不同的一半加起来才是佛教的全面，如何让这不同类型的寺院、僧人和合努力，发挥更大的整体效用，在这个世事瞬息万变、讲求集体创作的时代里，显得尤为重要。
