三、机锋转语 （四）面对“腊月三十日”的转语 面对“腊月三十日”的转语
真正的佛教徒，是把“生死事大，无常迅速”这八个字贴在鼻尖上的。为什么呢?因为佛教的修行，目的是“了生脱生，得大解脱”，也就是要达到对生命和智慧的自由和自在。
这是一个极其严肃的人生大事。佛教的“八万四千法门”都是为解决这个大事而设立。不论戒定慧、止观、六度般罗蜜、显教、密教，都是为了这一目的而展示其中的力量。以净土宗而言，它要求信奉者在。“临命终时，一心不乱”；以禅宗而言，则要求禅者在“腊月三十，不要手忙脚乱”——腊月三十过年关，算总账‘这一期生命结束时，怎么办呢?何去何行呢?
佛教认为，只要平常的戒定慧上了手，念佛得了法，谢世的人是可以“乘愿而去”的，就是以自己心愿之力，到自己想去的地方。修净土的当然是到西方极乐世界，一些著名的大法师，如东晋的道安、唐代的玄类、近代的太虚等，则发愿往生兜率天的“弥勒内院”，——以后可以追随弥勒菩萨降世人间，再为人类作贡献。当然，对于那些修行不力，业行不净的人来说，则随其“业力牵引”在“六道轮回”中不自由的“流转生死”了。
禅宗自称是“明心见性，顿悟成佛”的“向上一路”，它面对生死时的态度自然与佛教其它宗派有所区别，对生死的理解也有自己的特点，而面对“腊月三十”时更有与众不同的风光。禅宗认为“烦恼即菩提，生死即涅槃”，“法法平等”，似乎不太注重对过去未来的追求，而坚定的把眼光和脚步放在“现在”这块坚实的土地上，并且“不移不易”。禅宗认为，对“现在”都把握不了的人，怎么能去奢谈“腊月三十”呢?哪有资格去谈“腊月三十”呢?
佛教“十二因缘”的教理，是对生命现象、生死流转的系统解释。禅师们当然不会否认这个涉及佛教根本立论的教理。禅师们既然强调“顿悟”，而“顿”就离不开现在，把“顿”这个关节点放在未来，就是“渐”而非“顿”了。所以禅宗立足于当下的解脱，趋向于对这个“十二因缘”的当下超越。在禅宗的公案中，有许多是直接面对生死的。前面我们所看到道吾与渐源的公案，看到邓隐峰的公案，看到的九峰道度与首座，“自有娘生的衣裤”的那位苦行者与云居道磨的公案，都是有关生死的，下面我们再举一些公案，体会一下禅师面对生死时的究竟作为。
师(黄檗)曾教众在洪州开元寺，裴相公(裴休)一日入寺，见壁画，乃问寺主：“这画是什么?”
寺主云：“画高僧。”相公云；“形影在这里，高僧在什么处?”寺主无对。相公云：“此间莫有禅僧么?”寺主云：“有一人。”相公遂请师相见，乃举前话问师。师召云：“裴休！”休应诺。师云：“在什么处?”相公于言下有省。
(《黄檗断际禅师宛陵集》)
这是一则精采的公案，画像中的前辈高僧到什么地方与自己有什么关系呢！关键是自己在什么地方呢?人们的那个“自我”，平时迷茫于万事万物之中，许多人在八方寻找“自我”。这个“自我”在“现在”尚不知所在，何况到了“腊月三十”那天。黄檗禅师指名道姓的那么一喝，使裴休那个陷在千我、万我中的那个“真我，”一跃而出，这样的体会是直接、生动和强烈的，决非是知识和理论所能达到的效果。这个“真我”一经跃出，用禅宗的话说，只要“保任”“护持”得力，那就会“明明历历”，“一灯能破千年暗”，生死和涅槃就在这个交会点上合而为一了。用禅宗的话来说，就是“路途即家舍，‘家舍即路途”了。不论上天入地，只有这个“真我”与自己形影不离，这个“真我”若是“觉”，那就无处不净土；这个“真我”若是“迷”，那就无处不地狱了。所以，禅宗强调“顿悟”，强调“当下一念”的明历，的确是中的之语，抓住了万法的核心，有了这“当下一念”的明历和觉悟才有了自由和解脱，至于以后又到什么地方去，“乾坤本一室，来去不动步”，本身就在大涅架之中，还会有什么来去呢?还会理会那个俗人们才会生畏的生死吗?
当然，生死不是小事，要在“当下一念”中牢牢把握住它，并超越于它，必须有相当的火候，那些“惺松小歇场，自以为悟”的，到“腊月三十”必然“手忙脚乱”。所以平时的涵养提持必不可废，禅师们在日常生活中对这个问题常常是敲打着的。
云岩禅师病重的时候，道吾问他：“如果离开了这个臭皮囊，我们会在什么地方相见呢?”云岩说：“不生不灭处相见。”道吾说：“你怎么不说不生不灭处，也不求相见呢。”
这里是面对生死时所下的“转语”，是对禅师们的严肃考核；明心见性，大彻大悟，若在这个问题上有一丝毫糊涂的念头，那就会遗笑于他人。坐脱立亡，说走便走的功夫在佛门中屡见不鲜，那些戒定慧功夫上手的老和尚大多有这个本狈，但是否眼明心亮的“走”，是否“九贪九者”地走，如石霜庆诸禅师所说的：“休去，歇去，冷漱揪地去。一念万年去，寒灰枯木去，古庙香炉去，一条白练去”，许多人是摸不着魂头的，如他那个立即可以“表演”坐脱立亡的首座弟子那样。尽管可以来去自由，但是眼睛不亮，不下了那个“转语”。道吾与云岩的这番话，也是针对这个问题而发的。下面我们连续地看几则有关公案。
药山禅师忌辰那天，云岩为药山设了斋供。有和尚问：不知先师还来不
来?”云岩说：“来不来?大家在这儿设斋供为的是什么呢?”这里既是机锋，又是转语．但应落在什么地方呢?再如洞山良价禅师在云岩参学“毕业”后，向云岩辞别时的对话：
师辞云岩，岩曰：“什么处去?”师曰：“虽离和尚。末卜所止。”曰：“莫湖南去?”师曰：“无。”刁：“莫归乡去?”师曰：“无。”曰：“早晚却回。”师日：“待和尚有住处即来。”曰：“自此一别，难得相见。”
师曰：“难得不相见。”临行又问：“百年后忽有人问。还邀得师真否，如何”抵对?”岩良久，曰：“只这是。”
师沈吟，岩曰：“价闍黎，承当个事，大须仔细。”师犹涉疑，后因过水睹影，大悟前旨。
(《五灯会元·卷十三》)
“待和尚有住处即来”，洞山这一句问得极险，人们生生死死，住处在什么地方呢?“百年后，“只这是”，又是什么意思呢?洞山当时尚未彻悟，尚有“涉疑”，所以云岩郑重指出：“承当个事，大须仔细”，而洞山后来也因“过水睹影”方得明白。后来洞山把云岩的“真”——画相挂出来供养时，又引出一段佳话：
他日，因从养云岩真次，僧问：“先师道‘只是’，莫便是否？”师曰：“是。”曰：&ldquo
;意旨如何?”师曰：“我当时几错会先生意。”曰：“末审先师还知有也无?”师曰：：若不知有，争解怎么道；若知有，争肯怎么道。”
(同上书)
“只这是”是什么?是画像的那个“真”吗?是灵魂吗?是当下的一念吗?是自我吗?都不是。那又是什么呢?这个谜底，只有自己去揭。
“未审先师还知有也无?”这个“有”是什么呢?指云岩禅师本人吗?精神吗?无所不在的宇宙意识吗?说不清楚，这个谜底，还是留给自己去揭。
“若不知有，争解恁么道；若知有，争肯惩么道。”洞山禅师在这个问题上玩“魔方”，“知有”、“不知有”，变来变去，把旁人丢入生死的迷雾之中，让其自己去苦参。因为这个问题，包括这些公案本身，这段文字本身，都决非理性或逻辑推论可以解决的，决非文字上可以阐述的，这是禅师们面对生死的转语。“转”就不可能有一单纯笔直的思路，“转”就是实相和本体，不如实进入这重境界。连雾里看花的感受都谈不上，又怎能说与人呢!所以洞出当时也“几错会先师意”，何况他人。但这出戏尚未演完：
师因去岩讳日营斋，僧问：“和尚于云岩处得何指示?”师曰：“虽在彼中，不蒙指示。”曰：“既不蒙指示，又用设斋作甚么?”师曰：“争取违背他。”
曰：“和尚初见南泉，为什么却与云岩设斋?”师曰“我不重先师道德佛法，只重他不为我说破。”曰：“和尚为先师设斋。还肯先师也无?”师曰：“半肯半不肯。”曰：“为什么不全肯?”师日：“若全肯，即辜负先师也。”问：“欲见和尚本来师，如何得见?”师曰：“年牙相似，即无阻矣。”僧拟进语，师曰：“不跟前踪，别请一问。”僧无对。问：“寒暑到来，如何回避?”师曰：“何不向无寒暑处去?”曰：“如何是无寒暑处?”师曰：寒时寒杀闍黎，热时热杀闍黎。”
(同上书)
这不是“优哉游哉”的公案，远没有文人秀士咏花讽月的那种悠然和“禅”味，完全是面对生死这一问题刀刀见血的“实战片”。首先，洞山摆明了自己的位置：“虽在彼中。不蒙指示。”后来雪峰也曾说过，他在德山那里是“空手来，空手归。”道由心悟，非自传授。六祖说：“自修、自行、自球这个“绝对的自我”，才不受时间、空间和生死的陶冶和局限，才能有解脱和自在。所以洞山说；“我不重先师道德佛法，只重他不为我说破。”道由己悟，由心悟，他人说破，——受到指示的是他人的，不是自己的。只有自己悟得的才是真的，才不会在生死面前张惶失措而败下陈来。至于“半肯半不肯”，是洞山禅师对他学生的“不说破”，说破了就会“丧我儿孙”——使他人不得自悟。所以当被问及“和尚本来师”时一一是释迦牟尼佛呢，是云岩禅师呢，还是洞山禅师自己的“佛性”呢?洞山回答说：“年牙相似，即无阻矣。”相马必相牙，相人也要相牙。现代医学常用牙齿来判断有齿动物的年龄，这种方式在中国是古已有之。洞山这里的意思是当人体会到自弓那个“不生不灭”的东西后，什么老师不老师，生死不生死之类的疑问都向一扫而空，就会有“事事无碍”的自然功用，这时“本来”也好，“本来师”也好，全都是多的话了。最后一句，那个和尚问得最“毒”，“寒暑到来，如何回避”，也就是生死关头，怎么回避呢?洞山的回答，表明其禅修已到炉火纯青的境界：“何不向无寒暑处回避?”但这个“无寒暑”——不生不灭的东西是什么呢?在哪儿呢?不产天堂，不在地狱，也不是佛国净土，“寒时寒杀闍黎，热人热杀闍黎”，——就在目前的生死之中。
生死的问题不是当生死到来之时方才面对着的，有的哲学家说过，人一当诞生时，就面对着死亡，生命度过了一天，距离死亡的时候就接近了一天。禅宗更直截地认为，生与死是不可分的一个整体，生就是死，死就是生，生死不二。这又决非是一种知识或认识，而是精神的本身实质，也是生命的本身实质。人们执着于现在、过去和未来的这种分段时间，当然对于生死就有个解不开的谜团。而禅师们明白了“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”，时间是一，在其中不加分别，只有一个永恒的“现在”。甚至这个“现在”也放下而不执着，这时还有什么对生死的疑惑呢?这是“超出三界外，不在五行中”的，必须自己去加以解决。洞山禅师面对生死下了不少转语，当他直接面对死亡时，情景又如何呢，是遗笑于人还是为他人所赞叹呢?请看下文：
师(洞山)不安，令沙弥传语云居(道膺)，乃嘱曰；“他或问和尚安乐否，但道云岩路次相绝也(准备与早去世的云岩禅师会面了)汝下此语须远立，恐他打汝。”(知子莫如父)沙弥领旨去，传语声未绝，早被云居打一棒，沙弥无语。师将圆寂，谓众曰：“吾有闲名在世，谁为吾除得?”众皆无对，时沙弥出曰：“请和尚法号”(有眼不识泰山，则非泰山)师曰：“吾闲名已谢。”(清扫干净)僧问：“和尚违和，还有不病者也无?”师曰：“有。”曰；“不病者还看和尚否?”师曰：
“老僧看他有分。”曰：“未审和尚如何看他?”师曰：“老僧看时，不见有病”(这个“我”，那个“我”须看得明白)师乃问僧：“离此壳漏子，向甚处与吾相见?”僧无对……乃命剃发、澡身、披衣，声钟辞众，俨然坐化(真是从容不迫)。时大众号恸，移辱不止。(可惜明师，也说明法不私人，道在人得)师忽开目谓众曰：“出家人心不附物，是真修行。劳生惜死，哀悲何益?”
(他去能回，千古只止一例，但这里未免惊世骇俗，也未免拖泥带水了)复命主事办愚痴斋(好个“愚痴斋”，能去人愚痴否?)众犹慕恋不已(未能去其愚痴，好在云居一人在外)，延七日，食具方备(故意挽留其师)师亦随众斋毕，乃曰：“僧家无事，大率临行之际，勿须喧动。”遂归方丈，端坐长住。当咸通十年之月(870)，寿六十三。
洞山禅师圆寂是极为风光的，“预知时日，安然坐化”对他而言大概早就是到家本领。有关的“转语”，后来成为验记他人的科律，化去而能来，来而再去，据史料所记录的，可能仅此一例。洞山是自觉自由的，并非被动的、不自由的如此这般。所以机锋转语不是说着玩的，不是用着逞能的，这可是禅师们如实修炼和体证的自流露，鹦鹉学舌类的、相声类的机锋转语，如《世说新语》内所记载的许多，最多是机智而已，谈不上洞山禅师这样深层的内涵。
洞山于公元870年圆寂，在此之前，德山禅师和临济禅师分别于865年、867年圆寂，而赵州禅师因其一百二十岁的高寿，直到897年才圆寂。下面我们再看看这三位大师的临行风采。
师(德山)因疾，僧问：“还有不病也无?”师曰：“有。”曰：“如何是不病者?”师曰：“阿耶!阿耶!”师复告众曰：“们空击响，劳汝心神：梦觉觉非，竟有何事。”言讫。安坐而化。
洞山是：“老僧看他有分”；“老僧看他，不见有病。”而德山的回答也怪，那个“不病者”就是病得大声呻吟，但恰与洞山那个“无寒暑”的“杀”如出一辙。再看临济：
将示灭，说传法偈曰：“沿流不止问如何，真照无边说似他。离名离相人不票，吹毛用了急须磨。”
复谓众曰：“吾灭后，不得灭却吾正法眼藏。”三圣出曰：“争敢灭却和尚正法眼藏。”师曰：“己后有人间，你向他道什么?”圣便喝。师曰：“谁知吾正法眼藏，向这瞎驴边灭却。”言讫，端坐而逝。
(《五灯会元·卷十一》)
洞山圆寂时要其弟子除其“闲名”，德山圆寂时要其弟子“梦觉觉非。”而临济则是要其弟子灭却其“正法眼藏”。禅师们惯于正话反说，反话正说，有意叫人摸不着头脑，‘并体会到这个捉摸不着的“东西”，万万不可执着于某事某理。临济的“传法偈”极其著名，禅宗内的许多功用都在其中。“吹毛用了急须磨”《水浒》杨志卖刀的故事谁都知道，禅宗要人悟、要人得的就是那个被称为活般若的“吹毛剑”啊！自己的那个“离名离相”的“吹毛剑”是什么呢?再看赵州禅师：
师因赵王问：“师尊年有几个牙齿在？师曰：“只有一个。”王曰：“争吃得物?”师日：“虽然一个下下咬着。”将谢世时，谓弟子曰：“吾去世后，焚烧了不用净淘舍利。宗师弟子不同浮俗，且身是幻，舍利何生?斯不可也。”令小．师送拂子一枝与赵王，传语云，此是老僧一生用不尽的，师于戊子岁十一月十日端坐而终。”
(《古尊宿语录·卷十三》)
赵州禅师风趣一生，临归西时反平实无奇，不过“下下咬着”，“一生用不尽的”也只有赵州禅师才道得出来。这与防济禅师“传、法偈”中既“离名离相”，又“真照无边”的‘吹毛剑”，和洞山禅师“辞世偈”中的“忘形泯踪”的“空里步”(武侠小说家又可以把这个“全里步”和“吹毛剑”演七为绝世武功和利器了)是一是二是三呢?辞世和在世，修行的因果关系又何在呢?
